La evolución del pensamiento filosófico y político de Bakunin

A diferencia de Kropotkin, en cuyo pensamiento no hubo cambios bruscos y radicales (si se exceptúa su alejamiento de la concepción tradicional del mundo y su ruptura con la fe cristiana), Bakunin sufrió una larga evolución, tanto en lo filosófico-religioso como en lo socio-político.

En ella se pueden reconocer tres etapas bien definidas:

1. La etapa idealista-metafísica, que va desde 1834 a 1841.

2. La etapa idealista-dialéctica, que se extiende desde 1842 a 1864.

3. La etapa materialista, que comprende de 1864 hasta la muerte en 1876.

Si se prescinde de los años de la niñez y la adolescencia, en los cuales Bakunin, aunque hijo de un aristócrata relativamente liberal, educado en universidades de occidente, recibe la educación propia de todo educando de la nobleza de la época, y acepta la doctrina cristiana tal como la interpreta la Iglesia ortodoxa (lo cual implica el reconocimiento del sagrado derecho del zar a gobernar su imperio), puede decirse que su pensamiento se despierta, hacia 1834, esto es, cuando tiene veinte años, gracias al contacto con la filosofía idealista alemana.

Nicolás Stankevich, poeta y filósofo malogrado, lo inicia en la ardua lectura de Kant. A través de una bastante nutrida correspondencia, cuyos destinatarios principales son sus propias hermanas, el joven Miguel demuestra un entusiasmo casi sin límites por la filosofía trascendental. Puede decirse que dentro de la primera etapa idealista, el Kantismo constituye la primera subetapa. Ésta se inicia con la visita a Premujino de Stankevich, en octubre de 1835. Bakunin estudia la Crítica de la razón pura. Al año siguiente (1836), el entusiasmo metafísico, que alcanza ribetes místicos, según lo demuestran las cartas de la época, se desplaza hacia Fichte. Es la exaltación de la eticidad absoluta, del yo como creador del mundo espiritual. He aquí la segunda subetapa. Lee la Guía de la vida feliz y traduce el tratado Sobre el destino del sabio. Conviene advertir que en Fichte, para el cual ninguna acción puede considerarse moral si responde a un imperativo ajeno al Yo, pudo encontrar ya el joven Bakunin un germen de su afirmación anarquista de la personalidad como valor supremo.

Por una evolución bastante lógica y hasta, si se quiere, necesaria, de Fichte pasa pronto a Hegel (1837). La actitud de euforia metafísica y entusiasmo místico continúa y aún, si cabe, se hace más ardiente. Se trata de un Hegel romántico, en el cual la laboriosa trama dialéctica importa menos que el ímpetu ontológico, de un Hegel hecho a la medida para quien desea revolucionar todo el pensamiento sin cambiar nada de la realidad social y política. Este es, sin duda, un Hegel bastante diferente todavía del que cultivan los jóvenes hegelianos; el Hegel de la derecha hegeliana, el Hegel quizás del propio Hegel, aun cuando intelectualmente diluido y minimizado. Es la tercera subetapa. Lee la Fenomenología, la Enciclopedia y la Filosofía de la Religión. Traduce fragmentos de Hegel, de Marheincke, de Goschel (Jeanne-Marie, Michel Bakounine, Une vie d’homme, Geneve, 1976, p. 33).

El hegelianismo sirve en aquel momento (la década del 30) en Rusia como nuevo y adecuado instrumento intelectual para justificar la autocracia zarista. El principio de la racionalidad de lo real concluye sustentando la racionalidad del Estado y del Estado absoluto.

No hay duda en el Bakunin de estos años, según lo que puede inferirse de su correspondencia, el más ligero asomo de crítica social o política, sino más bien una adhesión por lo menos tácita al statu quo. Todo su entusiasmo está reservado para la metafísica, lo único que le interesa es la espiritualidad trascendente y la infinitud interior. Más aún, según anota en sus cuadernos hegelianos (citado por Carr), cree que: «No existe el mal; el Bien está en todas partes. Lo único malo es la limitación del ojo espiritual. Toda existencia es vida del Espíritu; todo está penetrado del Espíritu; nada existe más allá del Espíritu; el Espíritu es el conocimiento absoluto, la libertad absoluta, el amor absoluto y, en consecuencia, la felicidad absoluta».

La segunda etapa o época de la evolución del pensamiento de Bakunin se inicia con su viaje a Berlín, para seguir allí los cursos universitarios de filosofía, o, por mejor decir, con su alejamiento de Berlín en 1842.

En 1840, el joven aristócrata, que ha tenido serios conflictos con su padre y ha renunciado a su carrera militar, prefiriendo ser soldado raso de la filosofía alemana antes que oficial de la artillería rusa, inicia un contacto directo con figuras importantes del idealismo. No llega a ser discípulo de Hegel, quien ya no enseña en Berlín, pero escucha las clases de Schelling, otro de los tres grandes de la filosofía poskantiana. Algunos historiadores han sugerido la posibilidad que en el aula de Schelling se encontraran juntos en un momento dado, Bakunin, Stirner y Kierkegaard.

La enseñanza del viejo filósofo, cada vez más inclinado a la mitología y a la teosofía, parece haber defraudado las expectativas del ardiente ruso. Después de un año y medio aproximadamente, se cansa y decide desertar de los cursos universitarios. Aunque su propósito inicial, al dirigirse a Berlín, había sido completar allí sus estudios hasta doctorarse y retornar luego a la patria para enseñar filosofía en la universidad de Moscú, tal propósito está ya enteramente olvidado.

Dice E.H. Carr (Bakunin, Barcelona, 1970, p. 120): «El proceso de la metamorfosis de la rebelión doméstica en rebelión política que se operó en Bakunin en la Alemania de 1842 puede ser descrito en los simples términos de la literatura y la filosofía germánicas. Bakunin, junto con la mayor parte de sus compatriotas contemporáneos, había estado sujeto —antes de su traslado a Alemania— a dos importantes influencias teutonas: el romanticismo germánico y la filosofía de Hegel. Cuando llegó a Berlín, en el año 1840, esas influencias seguían todavía disfrutando del mayor favor por parte de los alemanes, y el ambiente intelectual que encontró en Alemania no era en esencia diferente (aunque, tal vez, de nivel más elevado) del que había dejado en Rusia. El primer año de su permanencia en Berlín representó el final de su periodo ruso más bien que el principio de su período europeo».

En el año 1842, después de su viaje a Dresde, se inicia, pues, en rigor la segunda etapa de la evolución del pensamiento de Bakunin.

Así como el iniciador de la primera etapa fue Stankevich, el de la segunda fue Ruge.

Este, que había de ejercer también fuerte influencia sobre el joven Marx, era algo así como el portavoz de la izquierda hegeliana a través de su periódico Hallische Jahrbu cher.

En realidad, los llamados «jóvenes hegelianos» eran radicales, dedicados sobre todo a la crítica de la cultura y de la religión, para lo cual se valían del método dialéctico de Hegel, desestimando su sistema metafísico. No negaban que todo lo real es racional, pero insistían en subrayar la idea de que lo más real es el devenir (que se produce de acuerdo a un ritmo dialéctico), por lo cual la realidad (y, por ende, la racionalidad) debe ser concebida como una perpetua transformación y nada hay menos real que el estancamiento y la perpetuación del status. De esta manera, convertían al Hegel histórico que, por lo menos en sus últimos años, se demostró un pensador altamente conservador y aun reaccionario, en un verdadero filósofo de la revolución. La dialéctica, en manos de los jóvenes hegelianos, se constituye así en un ariete contra la tradición, la monarquía, la Iglesia, el feudalismo, el Estado.

Bajo el seudónimo de Jules Elysard, publica el joven ruso su primer ensayo importante, La reacción en Alemania, típico ejemplo de la literatura de la izquierda hegeliana, y según Carr, «el escrito más conveniente y más sólidamente razonado que salió de la pluma de Bakunin».

Con esta obra concluye la primera subetapa del segundo período del pensamiento de Bakunin, es decir, la época en que es un miembro de la izquierda hegeliana stricto sensu. Debe tenerse en cuenta, sin embargo, que en sentido general sigue siendo un dialéctico durante todo el segundo período, es decir durante veinte años más, aun cuando las referencias explícitas a Hegel y a la dialéctica sean cada vez más raras. Feuerbach, desde aquí, no deja nunca de estar presente.

Así como la primera etapa juvenil, metafísica, que se desarrolló en Rusia, puede denominarse la etapa conservadora, desde el punto de vista político-social (aun cuando se tratara más bien de un conservadurismo implícito) así la segunda etapa entera (ya en Alemania, ya en Francia, ya de nuevo en las prisiones rusas o en el destierro siberiano), que en lo filosófico se caracteriza por una dialéctica básicamente idealista, debería llamarse en el aspecto político-social, el período demócrata-socialista.

La segunda subetapa de este segundo período se inicia con la lectura del libro de Stein, El socialismo y el comunismo en la Francia contemporánea, a través del cual se pone en contacto con las ideas de Saint-Simon, Leroux, Fourier y Proudhon. Casi al mismo tiempo conoce al poeta Herwegh, quien lo relaciona, a su vez, con el movimiento de «La joven Alemania» y le presenta a George Sand. Es, en verdad, el momento del descubrimiento de la cultura y el espíritu francés para Bakunin. Durante su permanencia en Suiza conoce, sin embargo, la obra, el pensamiento y, más tarde, la persona misma de G. Weitling, sastre, hijo natural de un soldado francés y una doncella alemana que en cierta manera representa la síntesis de las dos naciones que sucesivamente más admiró Bakunin: Alemania y Francia. El libro de Weitling, titulado Garantías de la armonía y de la libertad (1842), defendía un comunismo que casi podía llamarse «anárquico», puesto que, según él, en la sociedad ideal el gobierno es sustituido por la administración y la ley por la obligación moral. En París, en 1844, conoce a Lamennais, a Leroux, a Considerant, a Cabet, a Blanc, esto es, a la plana mayor del socialismo utópico. Pero conoce, sobre todo, a los dos hombres que más han de influir en la formación de su pensamiento definitivo y maduro, Carlos Marx y Pedro José Proudhon (un alemán y un francés, vale la pena recordarlo); el primero como el polo negativo; el segundo como el positivo de su actividad intelectual.

De todas maneras, pese a todo lo que de ambos aprende y a la admiración que manifiesta por ellos, no se puede decir que Bakunin sea en estos años marxista ni proudhoniano. Su ideología, un tanto difusa, corresponde más bien al ambiente romántico demócrata-socialista que precede a la revolución de 1848 y, en términos muy generales, a un idealismo ético-social cada vez más alejado en la forma y en el lenguaje del idealismo de los jóvenes hegelianos, aunque no enteramente ajeno a él en el fondo. No sin cierta razón, su amigo el escritor ruso Belinski escribe sobre él en este momento: «Es un místico nato y morirá siendo místico, idealista y romántico, porque el haber renunciado a la filosofía no significa que haya cambiado de genio» (citado por Carr).

La tercera subetapa del segundo período, que se inicia con su viaje a Alemania y su asistencia al Congreso Eslavo celebrado en Praga, en junio de 1848, se caracteriza por la aparición (o, quizás sería mejor decir, por el afloramiento) del nacionalismo eslavo y del paneslavismo. Las posiciones filosóficas siguen siendo las mismas, aunque cada vez resultan más implícitas, y tampoco se niegan los ideales democráticos y socialistas.

A diferencia de muchos de los líderes políticos de los pueblos eslavos sujetos a Turquía, que ven en el imperio ruso la única fuerza capaz de liberarlos del yugo musulmán y que, por consiguiente, no tienen objeciones contra la autocracia zarista, Bakunin insiste, como los miembros de la Joven Alemania y como casi todos los nacionalistas de la época, en vincular el nacionalismo con la democracia. La pugna esencial y la contradicción básica se produce, según Bakunin y esta mayoría de demócratas nacionalistas, entre dinastía y patria, entre Rey y nación, entre soberanía del monarca y soberanía del pueblo. En términos políticos es la lucha de un individuo (el monarca) y una pequeña minoría (los nobles) contra una inmensa mayoría (el pueblo). En términos éticos es nada menos que la pelea entre el vil egoísmo y la generosa amplitud. «Patria» es no sólo libertad sino también igualdad y fraternidad. Por otra parte, en este momento, después del fracaso de la revolución de 1848, se define ya claramente su actitud antiburguesa. Como se ve en Llamamiento a los eslavos, la burguesía constituye para él una clase esencialmente contraria a la revolución, mientras los llamados a realizarla son los campesinos (clase sin duda ampliamente mayoritaria no sólo en Rusia y los países eslavos sino en toda Europa).

Desde mayo de 1849 hasta agosto de 1861 permanece primero preso en Sajonia, después en Austria, luego en Rusia y, por fin, confinado en Siberia. Su actividad literaria (si se exceptúa la Confesión al Zar) es prácticamente nula durante toda esta época. Podemos inferir, sin embargo, que al llegar a Londres en 1861 trae las mismas ideas y propósitos que cuando es aprehendido en 1849, puesto que casi inmediatamente se pone a conspirar en pro de la libertad de Polonia y trabaja en la preparación de una expedición a este país. Parece como si, durante doce años, su pensamiento hubiera estado congelado, hecho que no resulta difícil de explicar cuando se tiene en cuenta que la mente de Bakunin necesita el estímulo de los hechos sociales para funcionar y para cambiar en realidad, un cambio importante —de hecho, el más importante de todos, puesto que lo conduce hacia su forma última y más característica— sólo se da cuando, fracasada la expedición a Polonia, Bakunin, desilusionado de los nacionalistas polacos, se aleja también de todo nacionalismo, aunque no sin antes haber pagado todavía un tributo de admiración a Garibaldi, libertador de Italia, visitándolo en Caprera, a comienzos de 1864.

La Tercera y última etapa de su evolución intelectual se inicia poco después, en Florencia, donde se establece. Ella se caracteriza por el materialismo y el ateísmo en lo filosófico, por el colectivismo en lo económico; por el anarquismo en lo político.

Fácil es advertir que esta evolución de Bakunin tiene un sentido inverso a la que se suele dar en la mayoría de los pensadores y militantes sociales o políticos. Mientras la mayor parte de los que cambian y evolucionan suelen pasar de la izquierda a la derecha, del culto a la revolución (o, por lo menos, del reformismo) a la reacción y al conservadurismo, al pasar de la juventud a la edad madura y la vejez, Bakunin pasa, precisamente al revés, desde el conformismo tradicional de su adolescencia hacia el anarquismo revolucionario de sus últimos años, del idealismo metafísico al materialismo ateo o antiteo.

La tercera y última etapa de la evolución del pensamiento bakuninista podría subdividirse, como las dos anteriores, en tres subetapas:

1. La florentina (1864-1865).

2. La napolitana (1865-1867).

3. La suiza (1867-1876).

Aquí se hace sentir, por una parte, la influencia de Proudhon y Marx; por la otra, la del cientifismo materialista de la época. La primera subetapa puede considerarse aún como un momento de transición. El ateísmo o, por mejor decir, el antiteísmo es ya claro. Escribe por entonces: «Dios existe; por consiguiente, el hombre es su esclavo. El hombre es libre; por lo tanto no hay Dios» (cit. por Carr).

No es difícil notar, por lo demás, que el ateísmo y el materialismo de todo el último período no están libres de la influencia de la dialéctica hegeliana. La sombra de ésta persiste en Bakunin hasta el fin. Y su materialismo, que por su contraposición al de Marx y Engels, suele denominarse «mecanicista», no deja de ser también, en alguna medida dialéctico. Igualmente, en el terreno político, durante la primera subetapa florentina, persisten algunas ideas y posturas nacionalistas. Dice E.A. Carr:

El entusiasmo que por el nacionalismo italiano sentía pareció por un momento que iba a compensarle de la desilusión sufrida por las aspiraciones polacas. Pero pronto hubo de darse cuenta de lo falso de la compensación. La victoria del nacionalismo, lejos de traer tras sí la victoria de la revolución, no había ni rozado siquiera la cuestión social. Una vez liberada, en lugar de superar a las demás naciones en «prosperidad y grandeza», Italia las superó solamente en pordiosería. Los principales dirigentes políticos italianos fueron perdiendo su tinte revolucionario… Ni Garibaldi ni Mazzini tenían nada de revolucionarios. En su persecución de un ideal se estaban conduciendo de la manera más irresponsable, lo mismo uno que el otro bando. Se estaba acercando la hora en que los revolucionarios de todos los países se verían obligados a defender sus postulados ante la retórica patriótica-burguesa «de aquellos figurones.

En realidad, como añade el citado historiador, «el Catecismo revolucionario es el primer documento en el que se proclama el renunciamiento del nacionalismo como factor revolucionario y en el que aparece perfilado con toda claridad el credo anarquista de Bakunin». Pero ni siquiera aquí saca todas las consecuencias lógicas de este credo. Todavía no hay una radical negación del Estado ni un rechazo categórico del parlamentarismo.

En Florencia funda Bakunin una fraternidad que, según Woodcock, «ha pasado a la historia como una organización nebulosa», concebida «como una orden de militantes disciplinados, entregados a la propagación de la revolución».

La subetapa napolitana se refleja en el citado Catecismo revolucionario, que Bakunin escribe para los miembros de otra organización, más sólida y más definitivamente anarquista por su programa: la Fraternidad Internacional. Esta es partidaria del federalismo y de la autonomía comunal en lo político, del socialismo o colectivismo en lo económico-social y declara imposible la revolución sin el uso de la fuerza, aunque en su organización interna revela una estructura jerárquica y, como anota Woodcock, pone «un énfasis nada libertario en la disciplina interna».

Si la subetapa florentina puede considerarse como la transición entre nacionalismo y anarquismo, la segunda, napolitana, debe caracterizarse como la del federalismo colectivista o socialismo anárquico incipiente, no enteramente ajena a ideas que, desde un punto de vista lógico, son incompatibles con el anarquismo; no totalmente desprovista de contradicciones y vacilaciones.

Al final de este período, la intervención personal de Bakunin en el Congreso por la paz y la libertad, de Ginebra, donde al principio es calurosamente acogido por Garibaldi y por la flor y nata del liberalismo europeo, sirve para demostrar a esta misma élite intelectual y a Europa entera, que el luchador ruso se encuentra ya más allá del liberalismo y de la democracia y se ha pasado definitivamente al campo de la revolución social.

La tercera subetapa, que transcurre en su mayor parte en la Confederación Helvética, y se extiende desde este Congreso, en 1867, hasta la muerte en 1876, puede tenerse por la época de la consolidación final del materialismo ateo, del colectivismo y del federalismo, esto es, de la concepción anarquista de Bakunin.

A este período corresponde la fundación de la Alianza Internacional de la Democracia Socialista, cuyo programa, como anota Woodcock, es más explícitamente anarquista que el de la Fraternidad Internacional napolitana, y muestra la influencia de la Asociación Internacional de Trabajadores. Al comienzo de esta última subetapa de su evolución ideológica y de su vida, Bakunin escribe una de sus obras más orgánicas y representativas: Federalismo, socialismo y antiteologismo. En ella el mismo título revela el programa y sintetiza el pensamiento de su autor:

1. En lo político, abolición del Estado unitario y centralizado, que ha de ser reemplazado por una federación de comunas libres y libremente federadas entre sí.

2. En lo económico, socialización de la tierra y de los medios de producción, que han de pasar de los terratenientes y capitalistas a las comunidades de trabajadores (no al Estado).

3. En lo filosófico, materialismo basado en las ciencias de la naturaleza y negación de toda divinidad personal y de toda religión positiva.

La primera tesis va dirigida contra toda ideología de gobierno propiamente dicho, pero especialmente contra el nacionalismo, que pretende una república unitaria, con Mazzini. La segunda ataca en general a la sociedad burguesa y capitalista, pero de un modo particular a los ideólogos que se conforman con la independencia nacional y la democracia política, olvidando la desigualdad social, la miseria del pueblo, la explotación de los trabajadores. La tercera impugna toda cosmovisión teísta y espiritualista, pero quiere refutar de un modo directo las ideas religiosas de Mazzini y de la «Falanga Sacra».

Entre los tres principios, federalismo, socialismo, y antiteologismo encuentra Bakunin un vínculo de interna solidaridad. No se trata, para él, como para Marx, de señalar una estructura y una superestructura en la sociedad. No se trata de acabar primero con el capitalismo, para que al fin se derrumben también el Estado y la religión. Se trata, más bien, de enfrentar a un único enemigo que tiene tres caras (tres horrendas caras por cierto, según él las ve): la propiedad privada (que es la sin razón y la prepotencia económica), el Estado (que es la sin razón y la prepotencia política) y la religión (que es la sin razón y la prepotencia espiritual). La vinculación entre lo dos últimos se hace particularmente clara en otro escrito editado con el título de Dios y el Estado, después de la muerte de su autor, «Es la lucha contra Dios lo que condiciona todos los combates contra el poder político: resulta imposible abatir el poder temporal sin demoler al propio tiempo la religión. Toda la violencia del ateísmo de Bakunin deriva de esta razón dirimente» (H. Arvon, Bakunin, Absoluto y Revolución, Barcelona, 1975, p. 55). Este ateísmo está bajo el signo de Feuerbach y de Proudhon, autores cuya influencia sobre Bakunin se remonta, como vimos, a la etapa anterior.